圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：“三人行，则必有我师。”

　　从对比来说，和前面的是相反的。前面例子是“士大夫之族”不如社会地位低的“百工”，这里的例子则是社会地位高到圣人程度的孔夫子，却能以贤能不及他的人为师。有了这样一个极端的例子，韩愈推出了两个层次更高的结论。第一个：是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。弟子不一定比老师弱，老师也不一定比弟子强，与世俗常识甚至文士的共识相背，却在后世成为格言。第二个：闻道有先后，术业有专攻，如是而已。经过分析指出这样转化的原因，一为闻道先后，二为术业不同。这是对全文的总结，这个总结不但内涵上更深化，而且结构上也更严密。开头提出师者，传道、受业、解惑的命题，传道、解惑都反复阐释了唯独受业的“业”却没有涉及，如果文章写完了都没有涉及，就不能不说是一个小小的漏洞。韩愈的逻辑严密正在于，到了最后的结论，把“术业”放在韩愈视为生命的“道”同样重要的位置上，不但强调了，而且逻辑上也完整了。

　　文章到这里主题深化了好几个层次，理性推演也因感性经验而更加丰富，真是做到头了，最后却来了一个：

　　李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。

　　这是对作文目的的说明，作为文章似乎可有可无，但从文章的节奏上看，是从理性的高度严谨中放松下来，以感性的语言使文气缓和下来，节奏上一张一弛，取开合自如之效。可能正是由于文气上的节奏张弛功能，这种结尾其实是当年作为“说”“记”（如“小石潭记”“石钟山记”）等文体的一种模式。

　　“说”作为一种文体是议论文，其功能是说理的，但在古代散文中，它与“论”不尽相同。“说”起于先秦游说之风，故刘勰说它不但“喻巧理至”，而且“飞文敏以济词”，往往是很智慧、很机巧地阐释一个观点。“论”在古代散文中则要求严格得多，刘勰说：

　　“论”之为体，所以辨正然否；穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取义；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。必使心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘。［4］“论”对主题的确立和论证要严密得多，在概念上“辨正然否”，就是要做正反面的分析；在资源上“穷于有数，追于无形”，意味着要把握一切有形无形资源，并且对之进行比较权衡（百虑之筌蹄，万事之权衡）。这样的要求，不是“说”这样的文体所要达到的。如果真要以“论”所要求达到的“心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘”的准则来衡量，则韩愈这样的文章，有许多地方在逻辑上是不够严密的。如，文章一开头说“古之学者必有师”，下面举例到孔子、老子，孔子、老子的老师是谁呢？至于孔子视为师的郯子、苌弘、师襄，是不是都为孔子不但传道、授业而且又解惑了呢？这些都可以说逻辑上“见其隙”，辞共心“不密”，论敌不难“所乘”。如果是“论”，对于论点论据就要“辨正然否”，也就是要反思、分析。如苏辙的《六国论》，一开头说，六国之败，不是败于战。这个论点能不能成立呢？马上就提出反例来“辨正”其“然否”：燕国战了，最后还是败了，但燕国是小国，因为战最后灭亡，而六大国不战却先亡。六国赂秦，使秦坐大，力量对比悬殊；如果六国均战，则不致如此。正是因为这样，苏辙的文章叫作“六国论”，而韩愈的只能是“师说”，不能说是“师论”。

　　“说”不是严格意义上的论文，而与刘勰时代的“喻巧而理至”的“说”相比，韩愈的《师说》又有些不同。很明显，它没有什么巧喻，而是直接说理。这应该归功于文体的历史发展。刘勰时代的“说”是继承了先秦游说的巧喻，而韩愈时代的“说”则是反对骈文一味讲究四六句型、对仗僵化的模式，他几乎全用散句，同时又把不规则的句子用对称结构统一起来，使之构成自由起伏的节奏。如“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之”是散句，可以说没有节奏感，但接着下去是“生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之”，这样在语义、句式上对称起来，就有了节奏感，不同于骈文固定的节奏感，而是韩愈式的古文的灵活的节奏感。散文句给了韩愈以自由，对称使韩愈精练，对称与不对称的结合，使得韩愈往往出语警策，有时似乎是轻而易举地写出了“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子”这样的格言。

　　【参考文献】

　　［1］这在席勒那里叫作“通过形式消灭素材”。席勒的原话是：“艺术大师的独特艺术秘密就是在于，他要通过形式消灭素材。”见［德］席勒.美育书简［M］.北京：中国文联出版公司，1984：114.

　　［2］［4］刘勰.文心雕龙：上册［M］.范文澜注.北京：人民文学出版社，1960：328.

　　［3］柳宗元.柳宗元集：卷34［M］.吴文治点校.北京：中华书局，1979：873.