《师说》：作为文体的“说”(2)

　　文章写到这里，逻辑结构还不能算是“严谨”。因为还没有接触到论题中的“传道”。如果接下去直接说“传道”，就可能变成论点的平面罗列，不但谈不上结构严谨，立意也难免平庸。韩愈避免了平面罗列，把传道和年龄联系起来，突出其矛盾。“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之”，这样从矛盾中把传道引出来，论述就深化了，不但是韩愈传道，而且是韩愈师道，不但向长者师道，而且主动向幼者师道。这样，在逻辑上就把“传道”向主动的、超越年龄潜在限制的“师道”深了一个层次。文章接下来说：

　　“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”从年龄“无长无少”，推演向“无贵无贱”，不但不受年龄限制，而且不受社会地位贵贱限制，论题的涵盖广度扩大了，而且论题的深度（不论贵贱）也大大增强。严密的推论效果不但得力于逻辑上的类比，而且还得力于句式上的排比。从这个意义上说，有了这样从“解惑”到“传道”再到“师道”递进，所谓“层层衔接，一气贯通，毫无冗余之处，概念明晰，论证严密”才不是空话。由此推出“道之所存，师之所存”这样的结论，逻辑就更严密了。原因在于把“道”和“师”结合起来，把道作为二者的主导方面。正因为此，才不受长幼贵贱的限制。

　　结论已有，逻辑也很严密，文章似乎可以结束了，但是，韩愈的立意并不止于此。原因在于，他并不泛泛立论，而是有现实的针对性：“师道之不传也久矣”。这个问题在现代青年看来，几乎没有感觉，但是在当时的社会风气却是相当严重的。

　　柳宗元在《答韦中立论师道书》说：“由魏、晋氏以下，人益不事师。今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。”“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞，愈以是得狂名。”［3］从柳文中可以看出，韩愈当时如此主张，有点公然与世俗对抗的意味。韩愈不但引来“群怪聚骂”孤立到被目为“狂人”，而且被排挤，“居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣”。从这里，可以体悟到当时韩愈批判性的勇气。

　　正是因为《师说》有某种反潮流的性质，韩愈不满足于泛泛立论，他还要对时俗进行更尖锐的批判。一篇文章说韩愈此文的好处在于“对比论证”，是有一点道理的。文章为了强化其论点，的确从正反两面进行了对比：“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。”这样的对比不仅仅是为了论证论点，而且是为了丰富、深化论点，以强化批判的力度，故在层次上把论点推向新的深度，推演出其现实的严重后果：是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？这就不但是圣人和愚人的对比，而且提升到了整个社会精神高度上去。成为圣人和愚人的唯一原因就是师道与不师道。很显然，这里表现了韩愈文章的一种特色：在逻辑深化过程中，把矛盾及其后果推向极端。如果要说对比，这种对比不是一般的对比，而是极端的对比，极端的对立面又和极端的后果紧密相连。这就构成了韩愈文章的一种锋芒和气势。

　　文章做到这里，似乎把结论提到这样的高度，从逻辑上说可能是无以为继了，但是，韩愈文气还有更上一层的气势：

　　爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。

　　在这样的对比中包含着双重悖理：第一是爱其子择师，于其身则不耻师；第二是童子之师不过是简单的句读而已，而成人之择师，则为传道解惑。在此二重悖理的基础上，得出的悖理——“小学而大遗”显然是更荒谬的极端，不仅仅把论点深化，而且把高度抽象的论点感性化、经验化。在这方面，很讲究简练的韩愈是很舍得笔墨的。接着又从这样的悖理中进行根源挖掘，把批判的矛头指向了当时的“士大夫之族”：

　　巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀。”

　　一方面是被视为低贱的“巫医乐师百工之人”，一方面是自视为高贵的“士大夫之族”，对于师道问题有着绝对相悖的态度。韩愈的高明在于，揭出了思想根源，除了年龄以外，还有“位卑则足羞，官盛则近谀”，直接点明了“士大夫之族”病态的自尊和虚荣。本来，这是一篇论说文，以理取胜，一般是不用抒情，甚至戒绝抒情的。韩愈到了这里，却突然从理性的高度转向情感抒发：

　　呜呼！师道之不复可知矣。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！

　　语句仍然一以贯之地由悖理中推出结论，君子之智不及巫医乐师百工之人，反而对之不齿。语气中洋溢着激愤，从感情和理性来说，都达到了高潮。一般古文，到了“呜呼”就结束了，而韩愈却没有，接着的文字是这样的：

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